Monday, 5 October 2009

Perempuan Perupa Kontemporer Indonesia: Representasi Tubuh Domestik, Seks, dan Konsumsi

Oleh
HARDIMAN
Jurusan Pendidikan Seni Rupa, FBS UNDIKSHA

Tubuh tidak hanya ‘telah ada’ secara alamiah, melainkan juga menjadi sebuah kategori sosial dengan maknanya yang berbeda-beda yang dihasilkan dan dikembangkan setiap zaman, oleh berbagai populasi yang berbeda-beda. Dengan kata lain, tubuh mirip spon dalam kemampuannya menyerap makna, selain sangat bernuansa politis.
Anthony Synott, 2003.

Pertanyaan yang sering muncul dalam berbagai situasi: Apakah sebenarnya perempuan itu? Juga, apakah ke-perempuan-an itu? Jawaban atas pertanyaan ini, Wardani mengemukakan:

“‘Perempuan’ adalah sesuatu yang kodrati, dan juga selalu dipasangkan dengan oposisi binernya yang disebut sebagai ‘lelaki’ dengan segala atribut keberadaannya yang secara esensial dianggap inheren. Maka, apa yang disebut sebagai ‘ke-perempuan-an’ tersebut secara umum bisa didefinisikan dengan mudah, dan selalu dipasangkan secara dikotomis dengan apa yang dianggap sebagai ‘ke-lelaki-an’: Lembut/kasar, kecil/besar, pasrah/agresif, dan sebagainya. Inti dari semua itu adalah Tubuh, sebagai garis batas yang paling absolut.”

Pada dikotomi dan absolutisme fungsi tubuh inilah, tegas Wardani, pada akhirnya membawa hierarki dalam kehidupan sosial di berbagai kebudayaan yang mendominasi warisan nilai-nilai di dunia sekarang ini, salah satunya dengan apa yang kita kenal sebagai patriarki. Tidaklah mengherankan jika ada anggapan bahwa dunia ini milik laki-laki. Ini sesunguhnya telah dan tengah dipraktikkan melalui sistem pengelompokan sosial yang mementingkan garis turunan ayah, misalnya, atau dalam bentuk kecil, keluarga yang dikepalai laki-laki.

Tubuh perempuan sebagai sebuah persoalan, akan berhadapan dengan pemaknaan atas fungsi fisik dan sosialnya. Secara fisik, tubuh perempuan adalah sebuah identitas yang membedakannya dengan tubuh laki-laki, baik penampakan dan konfigurasi anatominya. Di sisi lain, tubuh perempuan bertalian dengan hal-hal yang dikonstruksi secara sosial dan budaya pada peran dan fungsinya. Dalam hal inilah, tubuh perempuan kemudian terposisikan sebagai sesuatu yang terhegemoni oleh dominasi tubuh dan (atau) hasrat lelaki.

Hasrat lelaki yang menghegemoni tubuh perempuan dilandasi pula oleh realitas seksualitas pada laki-laki. Realitas fantasi seksual pada laki-laki yang, jika dibandingkan dengan perempuan, mempunyai empat kali lipat fantasi seksual. Tingginya dopamine dalam otak laki-laki dapat pula menaikkan gairah seksual mereka. Tentu saja, lantas tidak dengan sendirinya alasan dopamine tersebut bisa dianggap sebagai legitimasi atas hegemoni laki-laki terhadap perempuan. Justru, ada banyak persoalan lain yang melatari dan terefleksikan dengan jelas pada praktik seni rupa Indonesia, misalnya. Dalam bingkai feminisme, muncul upaya untuk mencapai kesejajaran antara perempuan perupa dengan laki-laki perupa.

Ahmad Sahal, dalam artikelnya di rublik Bentara Kompas, mengutip Simon During dalam pengantar buku The Cultural Studies Reader, menjelaskan, istilah hegemoni, berasal dari Antonio Gramsci, seorang Marxis Italia. Hegemoni berarti dominasi yang berlangsung tidak dengan cara paksaan yang kasat mata melainkan dengan persetujuan (consent) dari pihak yang didominasi. Dalam bingkai hegemoni inilah kebudayaan terletak. Kebudayaan bukanlah ekspresi sistem nilai suatu komunitas yang mencerminkan identitas kolektif, melainkan alat yang memungkinkan hegemoni itu berfungsi dalam sistem dominasi.

Apa yang dikemukanan During ditekankan Storey bahwa hegemoni digunakan dengan mengacu pada sebuah kondisi proses di mana kelas dominan tidak hanya mengatur namun juga mengarahkan masyarakat melalui pemaksaan kepemimpinan moral dan intelektual. Hegemoni terjadi pada suatu masyarakat di mana terdapat tingkat konsensus yang tinggi dengan ukuran stabilitas sosial yang besar di mana kelas bawah dengan aktif mendukung dan menerima nilai-nilai, ide, tujuan dan makna budaya yang mengikat dan menyatukan mereka pada struktur kekuasaan yang ada.

TUBUH DALAM SENI RUPA
Synnott mendefinisikan tubuh dengan, pertama, mengacu pada pengertian dalam Oxford English Dictionary: kerangka atau struktur fisik atau material manusia atau hewan; seluruh organisme material ini dilihat sebagai sebuah entitas organik. Kedua, Synnott mengajukan pertanyaan: apakah yang membentuknya, dan siapakah yang menetapkan keseluruhan tersebut? Synnott kemudian meminjam Plato yang mengatakan bahwa tubuh adalah penjara/makna; mengutip Santo Paulus yang berpendapat bahwa tubuh adalah bait Roh Kudus; memakai pikiran Decrates yang mendefinisikan tubuh manusia dapat dianggap sebagai mesin; dan mengutip juga pandangan Sartre yang meyakini bahwa tubuh adalah saya....Saya adalah tubuh.

Intinya, tubuh bukan hanya kulit dan tulang yang dirangkai dari bagian-bagiannya. Tubuh juga adalah sebuah tempat dimana muatan simbolisme, kultural, seksual, moral, publik, privat, positif, negatif diberi makna pada tubuh. “Semua ini tidak hanya sekadar fenomena fisik, mereka juga berdimensi sosial”

Dalam sejarah peradaban manusia, tubuh telah hadir dalam berbagai disiplin ilmu. Seni rupa misalnya, termasuk salah satu disiplin ilmu yang sepanjang sejarahnya senantiasa menyoal tubuh. Tubuh dalam seni rupa telah hadir dalam berbagai kajian dengan berbagai kepetingan yang dibangun oleh perupa, teoritisi seni, sejarawan seni, pengamat seni, dan sebagainya. Pendeknya, dari satu masa ke masa yang lain, persoalan tubuh adalah persoalaan abadi yang tidak lindis dimakan waktu.

Tubuh dalam seni rupa tidaklah berdiri sendiri sebagai persoalan bentuk, Ia (tubuh) bagaimanapun kehadirannya dalam karya seni rupa disertai pula oleh sejumlah pemaknaan yang menyertainya. Karena itulah misalnya, tubuh dalam karya seni rupa tidaklah cukup dihadirkan dalam media konvensional saja. Seniman dalam merepresentasikan tubuh memerlukan juga pilihan media lain. Tubuh pada akhirnya memiliki wilayah keseniannya sendiri yang khas, seperti yang dicatat Strassoldo:

In the visual arts, the human body has been by far the most popular subject, at least in the Western tradition. I would guesstimate that, up to the 20th century, 90 percent of sculptures and 75 percent of paintings represented human bodies (the rest being mainly horses and other animals in the case of sculpture, and architecture, landscapes, and again animals in the case of paintings).

Praktik seni rupa, terutama di wilayah budaya patriarki, ketika menyoal tubuh bagaimanapun dipengaruhi oleh konstruksi sosial itu. Secara umum, segeralah dapat dibilah bahwa terdapat sudut pandang yang berbeda antara laki-laki perupa dengan perempuan perupa dalam hal memandang tubuh. Kendatipun cara pandang ini tidak sepenuhnya benar, tetapi beberapa hal penting dalam sejarah seni rupa kita telah memperlihatkan perbedaan itu. Tubuh, terutama tubuh perempuan, ketika hadir sebagai subject matter, ia (tubuh) akan dipengaruhi oleh konstruksi sosial itu.

PEREMPUAN OBJEK
Yang segera mudah dipahami ketika melihat perempuan sebagai objek seni rupa adalah lukisan model telanjang. Lukisan model telanjang, dalam terminologi dan tradisi seni rupa modern dikenal dengan istilah nude. Sebagai salah satu tradisi seni rupa yang paling tua -- ditemukan di zaman Yunani pada abad kelima -- nude tidak bisa hanya dipahami sebagai lukisan seseorang dalam keadaan telanjang. Tetapi, seperti yang diungkapkan Supangkat:

“Berbeda dengan melukis pemandangan alam, dunia binatang atau alam benda yang umumnya membangkitkan rasa indah secara empati, nude menyajikan rasa indah yang mengandung konflik yang merangsang aktivitas kreatif dan pikiran. Dalam proses representasi nude menghadirkan benturan yang terus-menerus antara idelisme dan kenyataan. Setiap pelukis atau pematung punya bayangan ideal tentang bentuk manusia dan bentuk ideal ini tidak sama.”

Kendatipun demikian, realitas dunia gubah seni rupa menunjukkan bahwa laki-laki perupa jumlahnya jauh lebih banyak jika dibandingkan dengan perempuan perupa. Tidaklah mengherankan jika karya seni rupa yang mempersoalkan nude lahir dari laki-laki perupa dengan model perempuan. Realitas ini kemudian yang turut mengukuhkan dominasi laki-laki dalam ideologi patriarki. Perempuan, dengan sendirinya, sering diposisikan sebagai objek belaka.

Lihat misalnya bagaimana pelukis lagendaris macam Basoeki Abdullah yang begitu terobsesi oleh kemolekan tubuh perempuan. Tak mengherankan kalau dalam sejumlah karyanya, realitas model kalah sensual dibandingkan lukisannya. Sebegitu kuatnya imaji tentang kemolekan tubuh perempuan di mata pelukis yang bersahabat dengan Soekarno ini, sampai-sampai Basoeki Abdullah berujar: “perempuan itu lebih cocok dilukis daripada sebagai pelukis.”

Cara pandang Basoeki Abdullah terhadap perempuan, tentu saja sangat menyakitkan hati perempuan. Sudah begitu, cara pandangnya ini ditegaskan pula melalui eksekusi visual pada sejumlah karyanya. Perempuan di atas kanvas Basoeki Abdullah adalah makhluk yang berkulit mulus dan bercahaya, berbuah-dada montok dan padat, berparas cantik dan lembut. Sebuah gambaran tentang struktur tubuh yang teridealkan. Basoeki Abdullah, tentu saja, tidak sendirian, ada banyak laki-laki perupa di muka bumi ini yang melihat tubuh perempuan semata sebagai objek belaka. Cara pandang laki-laki perupa terhadap tubuh perempuan seperti menegaskan kembali pandangan Beauvoir:

“Keuntungan laki-laki berasal dari keuntungan kosmik. Tidak diragukan lagi karena aliran phallus memang bergerak dengan kecepatan dan kekuatan besar, agresif, karena ia membawa tanda kehidupan ke masa depan... Laki-laki tidak hanya memainkan peran aktif pada kehidupan seksual, namun ia juga aktif lebih dari itu; laki-laki berakar dalam dunia seksual, tapi ia juga melakukan pelarian darinya; sementara perempuan tetap terkurung di dalamnya. Pikiran dan tindakan memiliki akarnya dalam phallus, ketiadaan phallus membuat perempuan tidak memiliki hak apa-apa...Perempuan benar-benar terpolarisasi ke bawah menuju pusat bumi. Positivitas di dalamnya berada di aliran bawah, renggutan bulan. Sementara laki-laki terpolarisasi ke atas, menuju matahari ...”

PEREMPUAN SUBJEK
Dalam sejarah Nusantara ini, para perempuan yang tercatat di puncak-puncak zaman, sungguh telah memberi andil yang amat besar terhadap keberadaan perempuan kini. Para perempuan yang namanya terukir dengan tinta emas itu lantaran perannya sebagai pemimpin, penggerak pendidikan, penggerak emansipasi, dan lain-lain. Mereka itu antra lain: Sima, tahun 674, dinobatkan sebagai Ratu Kerajaan Kaling yang dikenal sebagai peminpin yang adil; Tribuana Tungga Dewi, tahun 1328-1350, menjadi Ratu Majapahit ketika kerajaan tersebut bergolak, dan mengangkat nama Majapahit dengan menetapkan Gajah Mada yang sudra menjadi patih; Ratu Tajul Alam Safiatuddin, tahun 1641-1699, menjadi Sultan Kerajaan Aceh yang membentuk pasukan khusus perempuan untuk mengusir Portugis; Martha Chistina, tahun 1817, yang memberontak terhadap Belanda dan merebut benteng Beverwijk; Nyi Ageng Serang, tahun 1752-1828, pemimpin tangguh di masa Perang Dipanogoro yang memprakarsai penggunaan daun talas sebagai taktik penyamaran; R.A. Kartini, tahun 1879-1904) pelatak dasar emansipasi perempuan atau kesetaraan gender; Aruji Kartawinata, tahun 1945, mendirikan Lasjkar Wanita (Lajkwi) di Bandung; Maria Ulfah Subandio, tahun 1946, menjadi Menteri Sosial pada Kabinet Sjahrir, dan menjadi perempuan pertama Indonesia yang menjabat menteri; Dr. Pratiwi Soedarmono, tahun 1985, menjadi astronot pertama Indonesia yang ikut dalam misi satelit Palapa B-3 pada tahun 1986; Janne Mandagie S.K., tahun 1990, menjadi perempuan pertama Indonesia yang masuk jenjang jenderal; Megawati Soekarnoputri, tahun 2001, menjadi perempuan presiden pertama di Indonesia; dan sejumlah nama lain yang juga harum namanya.

Kendatipun demikian, dalam kebudayaan tradisional Indonesia, peran gender ditentukan oleh norma dan kepercayaan yang telah ada sejak berabad-abad yang lalu. Pada masyarakat seperti ini, peran perempuan untuk melakukan berbagai kegiatan di muka umum masih sangat terbatas. Dalam bidang seni rupa, secara tradisional peran perempuan terbatas pada tekstil, gerabah, dan kegiatan seni yang dapat dinikmati sesaat saja, seperti membuat sesajen untuk upacara persembahan.

Tak hanya itu, sejak lama, para perempuan yang berkarya seni rupa kerap menerima tuduhan sebagai pelukis ”hari minggu” yang, tentu saja, konotasinya lebih berbau hoby, waktu senggang, atau “sekadar iseng” belaka. Hingga hari ini, sebutlah misalnya R.A. Kartini nyaris tidak disebut sebagai perupa, padahal ia telah melahirkan sejumlah desain untuk seni ukir Jepara, juga telah melahirkan sejumlah lukisan cat air.

Di tengah ketimpangan itu, kehadiran perempuan perupa kontemporer Indonesia secara individu atau kelompok adalah pernyataan diri guna memosisikan keberadaannya sebagi subjek seni rupa. Disadari atau tidak, kehadiran ini adalah serupa dekonstruksi terhadap pencitraan perempuan dalam medan sosial seni rupa. Munculnya sejumlah pameran yang menyertakan perempuan perupa atau malah mengkhususkan perempuan perupa saja adalah pernyataan tentang kehadirannya. Proses kreatif perempuan perupa Indonesia dipengaruhi oleh persoalan sehari-hari yang senantiasa melingkupinya. Persoalan domestik dan persoalan seksual buah dari ketidakadilan gender. Inti semua ini adalah tubuh perempuan.

PERSOALAN DOMESTIK DAN IDENTITAS
Alam telah memperlengkapi perempuan untuk melahirkan anak; hanya perempuan yang bisa mengandung, melahirkan anak dan menyusuinya. Akal sehat mengatakan bahwa menjadi ibu adalah hal yang “alami”. Tetapi, istilah “ibu” adalah istilah sosial. Nama itu milik bahasa, sebuah konstruksi. Sebagai perilaku, menjadi ibu sangat bervariasi sehingga sangat sulit menentukan komponen terpenting dari peran tersebut. Sosok ibu ditegakkan oleh ideologi-ideologi besar mengenai peran perempuan sebagai ibu, bahkan tidak jarang agama pun menyokongnya.

Konsekuensi yang langsung diterima perempuan atas konstruksi ini adalah lahirnya anggapan bahwa apapun yang dikerjakan perempuan di luar hal yang bersifat kodrati adalah pekerjaan sekunder. Paradoknya, kehamilan, melahirkan, menyusui dan mengasuh anak dipandang sebagai hal yang “alami”.

Hingga dewasa ini, banyak laki-laki, dan perempuan, beranggapan bahwa urusan domestik rumah tangga adalah tanggung jawab ibu rumah tangga , bahkan, misalnya, jika ibu rumah tangga itu juga bekerja. Menjadi ibu rumah tangga sesungguhnya dibentuk oleh proses domestifikasi yang adalah sebuah konstruksi sosial. Laki-laki juga perempuan dengan sadar atau tidak sadar telah melakukan kesepakatan yang sesungguhnya memposisikan perempuan pada wilayah subordinasi.

Pekerjaan ibu rumah tangga pada akhirnya dilanggengkan sebagai bagian dari cara hidup berumahtangga. Pekerjaan rumah tangga dengan jelas memperlihatkan pembagian kerja berdasarkan gender. Laki-laki misalnya, cenderung melakukan pekerjaan yang dibayar, sedangkan pekerjaan perempuan—dengan tugasnya sebagai ibu rumah tangga itu—itu adalah pekerjaan yang tidak dibayar.

Para perempuan perupa kontemporer Indonesia yang menyoal domestik pada karyanya sebagain besar malah menolak konstruksi sosial itu. Yang hadir adalah serupa redefinisi tentang makna domestik. Lihat misalnya karya Dita Gambiro, Roeayyah Diana Capung, Dyan Anggraini, Ni Nyoman Sutrisni, Ni Made Kurniati Andika, Laksmi Sitaresmi, dan Rennie Emonk. Ada narasi yang perih tentang realitas sosial dalam representasi domestik. Sebagaimana hakikat narasi yang senantiasa bertalian dengan paradigma sebuah zaman (grand narrative) yang sekaligus memperlihatkan bagaimana tatanan sosial dikonstruksi, pada karya mereka, narasi itu dihadirkan dengan tekanan ihwal bagaimana merepresentasikan persoalan domestik itu. Sekadar contoh, lihat misalnya bagaimana Loro Blonyo yang telah lama hidup sebagai mitos tradisi dihadirkan melalui sosok phalus untuk kedua boneka itu. Inilah narasi miris yang menyayat.

Kendatipun demikian, ada juga sejumlah karya yang menyoal domestik lebih pada respon yang cenderung positif. Lihat misalnya karya Dolorosa Sinaga, Tjok Mas Astiti, dan Cipuk Setiawati. Perempuan sedikit (di)dekat(kan) dengan alam. Perempuan seolah dekat dengan sifat bunga, hangat, mimpi, dan serupanya. Ada semacam korespondensi perempuan dengan sifat alami yang terbaca dari karya-karya mereka. Sesungguhnya, para perempuan perupa yang memilih cara representasi seperti ini adalah bagian yang tak terhindarkan dari pembedaan wilayah domestik dan publik. Jika perempuan, oleh konstruksi sosial lebih didomestikan, dan laki-laki lebih dipublikkan, itu adalah realitas sejarah sosial yang hingga hari ini masih terlihat.

Perkara domestik ini, sedikit banyak kemudian terhubung pula dengan perkara identitas. Sebagaimana hakikat identitas sebagai suatu proses-menjadi ketimbang entitas yang bersifat tetap , maka pemaknaan tentang tubuh sejalan pula dengan hakikat identitas. Dalam konteks ini, identitas yang paling dekat adalah identitas diri yang mengakomodasi cara berpikir tentang diri. Kemudian, sejumlah perempuan perupa merumuskan cara berpikir itu dengan mengambil korespondensi ke persoalan religi, tafakur, perenungan, dan pemaknaan ulang tentang diri. Lihat misalnya karya Ade Artie Tjakra, Altje Dili Panjaitan, Arahmaiani, Astari, Bonita Margaret, Donna Prawita Arissuta, Herra Pahlasari, Octora, Tiarma Sirait, Titarubi, Yani Maryani Sastranegara, Inge Rianto Kotjo, Tisa Grancia, dan Uci Putriani Mulyadi.

Tubuh bagi para perupa ini adalah persoalan yang tak kunjung usai untuk dimaknai. Tak ada definisi permanen yang bisa dilekatkan pada tubuh. Karenanya, proses-menjadi adalah satu-satunya pilihan yang terus hadir. Para perempuan perupa yang menyoal identitas ini punya kesejalanan dengan politik artikulasinya Derrida, Laclau dan Mauffe yang memandang makna sebagai sesuatu yang tidak stabil di mana produksi makna terus-menerus ditangguhkan dan ditambahkan. Tubuh diri bagi para perempuan perupa ini adalah teks yang selalu menyediakan makna baru sesuai konteks yang mengitarinya. Karenanya, tak akan pernah ada rezim pendefinisian yang bisa langgeng menguasai makna tubuh. Tubuh adalah identitas yang selalu menjadi. Tubuh bisa hadir dalam sosoknya sebagai wadah jiwa dan roh; ia juga bisa hadir sebagai kepingan-kepingan bidang dalam sebuah mozaik; ia bisa hadir pula sebagai permukaan halus yang membatu; dan seterusnya. Pendeknya, identitas itu adalah redefinisi yang terus-menerus diproduksi.

PERSOALAN SEKS DAN HASRAT
Dalam pengertian bahasa Indonesia, seks bukan seperti dalam pengertian umum bahasa Inggris yang artinya jenis kelamin. Seks dalam pengertian yang dimaksud adalah menyangkut seksual atau berkenaan dengan seks. Seks yang dimaksud di sini juga berhubungan dengan realitas kasatmata organ seks dan kualitas seks yang bertalian dengan seksi atau realitas tubuh yang dapat membangkitkan hasrat. Di lain sisi, seks yang dimaksud juga bertalian dengan realitas sosial-ritual, misalnya perkawinan yang dalam banyak kebudayaan Indonesia memberikan “hak” bagi laki-laki atas seks dan seksualitas perempuan yang dikawininya. Seks, dengan demikian adalah juga bermakna sebagai hubungan kekuasaan antara “yang mengawini” dengan “yang dikawini”.

Persoalan seks bertalian dengan perbedaan gender dan sosialisasinya yang berlangsung sejak lama yang mengakibatkan perempuan secara fisik lemah dan laki-laki secara fisik kuat. Hal ini sesungguhnya tidaklah menimbulkan masalah sepanjang perbedaan itu tidak melahirkan ketidakadilan. Sayangnya perbedaan itu justru menimbulkan ketidakadilan terutama untuk perempuan. Tidak jarang misalnya, kekerasan terhadap perempuan diakibatkan oleh perbedaan ini. Pemerkosaan bahkan pemukulan terhadap perempuan, hingga kekerasan dalam bentuk halus seperti pelecehan seksual dan penciptaan ketergantungan, seringkali dipicu bukan oleh unsur kecantikan, tetapi oleh posisi perempuan yang dianggap subordinat itu.

Tubuh perempuan, dalam hal ini, menjadi objek bagi tindak kekerasan laki-laki terhadap perempuan. Bahkan Prabasmoro menggambarkan bahwa pelecehan itu harus dihadapi oleh hampir semua perempuan, muda, tua, cantik, jelek, kaya, miskin, semua perempuan dalam lingkup yang berbeda pernah disiuli, pernah direduksi menjadi sepasang payudara yang terlalu besar, terlalu kecil atau kendor, atau seonggok daging semata.

Persoalan seks dan realitas perbedaan gender itulah yang menjadi stimulus bagai proses kreatif sejumlah perempuan perupa kontemporer Indonesia. Mari cermati sejumlah karya yang digubah Anunsianta, Cinanti Astria Johansjah, Erika Erawan, Gilang Cempaka, Indira, Irene Agrivina, Iriantine Karnaya, Konoherawati, Lashita Simorang, Lelyana Kurniawati, Monika Ari Kartika, Tina Nuraziza, dan Gusti Ayu Kadek Murniasih. Pada karya para perempuan perupa ini, tampak bahwa persoalan seks adalah subject matter yang dihadirkan dalam ruang komunikasi. Secara berterus-terang, sejumlah karya mereka memperlihatkan bagaimana ketidakpercayaan terhadap konstruksi sosial yang telah membentuk makna tentang tubuh perempuan sebagai wilayah petualangan. Ada tawaran tentang posisi sejajar yang tidak menghadirkan tubuh perempuan sebagai objek seks, tetapi lebih hadir sebagai sesama subjek. Metode representasi semacam ini, dengan demikian sedang membangun ketidakpercayaan tentang makna ”dikawini”. Yang segera terbaca adalah perempuan yang juga ada dalam posisi ”mengawini”.

Sebagian karya yang lain menyoal ihwal pencitraan tentang tubuh, hasrat, dan ketergantungan. Semua ini, lagi-lagi terstimulasi karena kuasa laki-laki dan patriarki. Perempuan perupa lalu mengujakan semacam pertanyaan ihwal fungsi tubuhnya bagi diri atau lawan jenis. Yang muncul dalam sejumlah karya mereka adalah kengerian atas realitas tubuh perempuan dalam gempuran citra visual hari ini. Atau ada juga pertanyaan tentang benteng dirinya yang dikonstruksi dalam dikotomi privat dan publik. Perempuan sampailah pada perenungan tentang bertahan dari serangan (si)apa dengan cara membentengi diri. Secara semiotis, representasi itu terbaca dari duri-diri yang menyelimuti torso, kerokan yang menyembunyikan bagian vital, pelenyapan sensibilitas kulit, barik (tekstur) tubuh yang diberi kesan kuat dan kukuh, dan serupanya. Pendeknya, tubuh perempuan bagi perempuan perupa ini bukanlah sinyal tentang hasrat, tetapi lebih menyerupai arena teks dalam makna yang secara menerus minta dikritisi.

PERSOALAN KNSUMSI DAN MITOS-MITOSNYA
Teoretisi sosial posmodern paling populer, Jean P Baudrillard mengujukan tesis: dalam panopli konsumsi, ia merupakan objek yang lebih baik, lebih berharga, lebih meledak dari semua, lebih berat konotasinya dari mobil yang merangkumnya, semuanya adalah: Tubuh. Tesis ini secara terbuka sesungguhnya sedang mengajukan makna bandingan tentang tubuh yang secara klasik sering hadir dalam makna moral dan ideologis. Tubuh dalam konteks budaya konsumsi ini adalah semacam pertanyaan tentang fungsinya—seperti yang kerap diinjeksikan melalui dunia iklan, mode, budaya massa, obsesi muda, dan berbagai bentuk mitos modern lainnya.

Tubuh sering kali dirayakan demi untuk kepentingan kesenangan, kemudian dilucuti dari konteks kosmisnya yang tujuannya untuk pencitraan—secara instan tubuh diubah dan direkayasa menjadi tubuh-tubuh plastik dan bionik. Sebutlah misalnya bagaimana tubuh yang disisipi silikon, suntik pemutih, transplantasi mata, hidung, bibir dan telinga. Modifikasi tubuh dalam praktik yang dikonstruk secara budaya ini kemudian menjadi media yang paling populer guna mewujudkan mitos modern tentang tubuh.

Sejumlah perempuan perupa kontemporer Indonesia mengkritisi realitas populer itu melalui jalan pernyataan keseniannya. Lihat misalnya karya Agustina “Tere” Sitompul, Lydia Poetri, dan Neneng S. Ferrier. Apa yang diajukan mereka sesungguhnya punya perbedaan sudut lihat. Yang pertama mengajukan kengerian atas pemutih kulit. Kengerian ini bisa ditarik keluasan maknanya ke pertumbuhan ras yang dikerdilkan. Mudah dimengerti mengapa warna putih di sini adalah warna sebagai simbol. Yang kedua, cenderung menerima konstruksi budaya ini sebagai serupa berkah yang datang dari Yang Maha Kuasa. Mudah dimengerti juga jika karyanya terhubung dengan konsep kecantikan fungsional seperti yang diajukan Baudrillard. Bisa juga terhubung dengan fungsi tubuh sebagai alat untuk memperoleh cinta seperti yang dirumuskan Giddens.

Esai ini hanyalah pembacaan atas karya-karya perempuan perupa kontemporer Indonesia. Sebagaimana “kodrat” pembacaan, ia akan akrab dengan distorsi. Kendatipun demikian, esai ini tetap berharap bisa menjadi bagian yang ikut menyemaraki tradisi pembacaan. Begitulah.


Catatan:

[1] Anthony Synott, Tubuh Sosial: Simbolisme, Diri, dan Masyarakat. Jogyakarta: Jalasutra, 2003, hlm. 12.

[2] Farah Wardani, “Perempuan sebagai Teks (Dekonstruksi Jender dan Teks dan Praktik Seni Rupa), Kompas, 5 September 2003, hlm. 49).

[3] ‘Hasrat’ pertama dibuka dalam ranah filsafat oleh Nietzsche, kemudian dibaptis juga dalam ranah psikoanalisis oleh Freud yang memposisikan hasrat sebagai jantung pemikiran Barat tentang manusia. Semenjak itu, hasrat pun semakin intensif dieksplorasi, dipertanyakan dan dirumuskan. Di Indonesia, kecenderungan ilmiah belum memperlihatkan ketergodaannya terhadap wacana hasrat. Iman, dalam bentuk apapun masih mengakar kuat, sehingga argumen selogis apapun tidak bisa serta-merta mematahkan keimanan. (Lihat “Kala Hasrat Menggoda” dalam Alfathri Adlin, Menggeledah Hasrat, Sebuah Pendekatan Multi Perspektif. Yogyakarta: Jalasutra, 2006, hlm. xvi.)

[4] Lihat Ahmad Sahal, “’Cultural Studies’ dan Tersingkirnya Estetika” dalam JB Kristanto dan Nirwan Ahmad Arsuka (ed.), Bentara Esei-Esai 2002, Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2002, hal. 153. Esai ini pernah dimuat di rubrik “Bentara” Kompas 2 Juni 2000, hal. 29. Kemudian mendapat perluasan dan tanggapan dari Jim Supangkat (Kompas, 7 Juli 2000, hal. 26) dan Enin Supriyanto (Kompas, 4 Agustus 2000, hlm. 29).

[5] Lihat John Storey, Teori Budaya dan Budaya Pop. Yogyakarta: Qalam, 2003, hlm. 172.

[6] Anthony Synott, op. cit., hlm. 23.

[7] Anthony Synott, op. cit., hlm. 11.

[8] Raimondo Strassoldo, “Sade Triumphant: The Body in Contemporary Art” dalam Leopoldina Fortunati, James E. Katz, dan Raimonda Riccini (Ed.). Mediating the Human Body: Technology, Communication, and Fashion. London: Lawrence Erlbaum Associates Publishers, 2003, hlm. 39

[9] Jim Supangkat, Post-Photography Realistic Portrayal, Chusin Setiadikara’s Solo Exhibition. Jakarta: Galeri Nasional Indonesia, 2002, hlm. 38.

[10] Simon De Beauvoir, Second Sex, Fakta dan Mitos. Surabaya: Pustaka Promethea, 2003, hlm. 326-327.

[11] Lihat Clara Bianpoen dan Mella Jaarsma. “Perempuan Perupa: Antara Visi dan Ilusi” dalam Mayling Oey-Gaedliner (ed.), Perempuan Indonesia: Dulu dan Kini. Jakarta: Gramedia, 1996, hlm. 72.

[12] Lihat Pramoedya Ananta Toer, Panggil Aku Kartini Saja. Jakarta: Lentera Dipantara, 2006. Lihat juga Hardiman, ”Tubuh Perempuan: Representasi Gender Perempuan Perupa Bali” (Tesis). Depasar: Program Pascasarjana Universitas Udayana, 2007, hlm. 112-115.

[13] Lihat Julia Cleves Mosse, Half The World, Half a Change (terjemahan Hartian Silawan), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, hlm. 38-39.

[14] Istilah “domestik” muncul bersamaan dengan dikotomi domestik-publik. Istilah ini berasal dari pemikiran Yunani yang telah berusia lebih dari seribu tahun. Dalam pemikiran Yunani terdapat pemisahan antara polis atau lingkup publik dan oikos yang berarti rumah atau privat. Oikos adalah tempat bagi si tuan pemilik tempat untuk mempraktikan dominasinya pada semua anggota keluarga. Tempat ini juga wadah diberlakukannya kegiatan produksi dan reproduksi, tempat tuan pemilik dipersiapkan sebelum bekerja. Tempat para lelaki memperoleh makanan dan mengumpulkan tenaga. Oikos akan membebaskan si tuan pemilik rumah untuk terlibat dalam polis. (Lihat Endang Sumiarmi, Jender dan Feminisme, Yogyakarta: WPC, 2004, hlm. 15)

[15] Istilah “ibu rumah tangga” (houseewife) adalah istilah baru. Diperkirakan istilah ini baru berusia sekitar satu setengah abad ketika istilah itu memulai debutnya dalam ruang-ruang gambar dan dapur di Utara. Sejak itu istilah ibu rumah tangga menyebar luas ke seluruh dunia. Kehadiran ibu rumah tangga mulai diperhitungkan ketika proses industrilisasi memungkinkan laki-laki dengan mobilitasnya meniru kelompok kaya aristokrat dan memiliki seorang ibu rumah tangga yang tidak bekerja tetapi bisa mewakili status dan kekayaan suaminya. Industrilisasi bermakna bahwa rumah tangga, yang dulunya menjadi pusat produksi keperluan rumah semacam sabun, lilin, susu, selai, dan lain-lain, mulai bergerak posisinya yang mutahir sebagai pusat konsumsi. Perempuan yang pada mulanya bertugas memproduksi barang kebutuhan rumah tangga itu, kini dilakukan di pabrik-pabrik. Barang-barang tersebut tinggal dibeli di toko (Lihat Julia Cleves Mosse, op. cit., hlm. 43.)

[16] Lihat Chris Barker, Cultural Studies, Teori dan Praktik, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2003, hlm. 406.

[17] Aquarini Priyatna Prabasmoro, Kajian Budaya Feminis: Tubuh, Sastra, dan Budaya Pop. Yogyakarta: Jalasutra, 2006, hlm. 80.

[18] Jean P. Baudrillard, Masyarakat Konsumsi, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2004, hlm. 165.

[19] Lihat Anthony Giddens, Tranformation of Intimacy. Jakarta: Presh Book, 2004.

No comments:

Post a Comment